Введение

Под «религиями Китая» нередко понимают только конфуцианство, даосизм и буддизм. Действительно, они выделяются в китайской духовной культуре как Три учения (Сань цзяо), т. е. признаются в ней ведущими идеологическими системами. Однако, во-первых, конфуцианство исходно являлось морально-этическим учением и приобрело функциональные черты собственно религиозной системы лишь по мере своей дальнейшей эволюции в качестве официальной идеологической базы имперского общества. Во-вторых, конфуцианство и даосизм появились относительно поздно по сравнению со временем возникновения самой китайской цивилизации. Еще позже произошло внедрение в культуру Китая буддизма и его превращение в неотъемлемую часть местной духовной жизни. И, в-третьих, Три учения никогда не исчерпывали собой религиозную жизнь страны, оставляя широкий простор для сосуществования самых разных по времени происхождения, типу и степени самоорганизации религиозных форм. Такая идеологическая полифония во многом объясняется особенностями историко-культурного генезиса Китая.
Формирование собственно китайского этнокультурного субстрата и государственности завершилось возникновением первого для Китая полноценного государственного образования — Шан-Инь (XVII-XI вв. до н. э.).

«Государственная религия» древнего Китая — совокупность верований, культов и практик, которые, во-первых, служили идейным обоснованием политического лидерства каждого конкретного правящего дома (династии) и отдельных монархов, во-вторых, способствовали утверждению и поддержанию их сакрального авторитета и, в-третьих, обеспечивали функционирование института верховной власти в качестве структуры социокосмического порядка и находящейся под покровительством высших сил. Начальный этап истории государственной религии Китая соотносится со второй половиной иньской эпохи («позднеиньский период» XIV-XI вв. до н. э.). Изначальное объединение светской и духовной власти предопределило стремление китайской государственности к установлению полного контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждам и интересам.
Основой идейно-обрядового комплекса стал культ предков, сводящийся к вере в то, что умершие продолжают активно участвовать в делах их живых потомков. Обожествленные предки занимали центральное место в иньском официальном пантеоне, возглавляемом Верховным Владыкой (Шан-ди).
Следующий отдел в иерархии официального пантеона занимали персонажи, связанные с природными стихиями и явлениями, включая божеств дождя, грома, ветра, облаков, гор, рек и т. д. Но все они мыслились скорее исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Частое включение в их наименования терминов родства (матушка, дядюшка) наталкивает на мысль, что они тоже принадлежали к категории предков (дальних родственников правящего дома или знатных семей).
В первой половине XI в. государство Шан-Инь было завоевано народностью, называвшей себя чжоусцами. Они внесли серьезные изменения в идейно-обрядовый комплекс. Во-первых, они выдвинули на первый план культ Неба (Небесного Владыки, Тянь-ди), что позволило им отделить институт верховной власти от культа предков. Во-вторых, разработали концепцию «небесного мандата» (тянъ мин), согласно которой право на верховную власть ниспосылалось человеку (династии) только Небом. В случае неудачного правления Небо передавало «небесный мандат» другому своему избраннику, независимо от его родословной, социального положения и даже этнической принадлежности. Эта концепция, послужившая идейным обоснованием свержения иньского правящего режима, впоследствии превратилась в эффективнейшее идеологическое средство для легитимации любого захвата власти. Ее брали на вооружение и местные военно-политические лидеры, совершавшие государственные перевороты, и чужеземные правители, завоевывавшие Китай (в том числе маньчжуры в XVII в.). Позже представления о Шан-ди и Тянь-ди полностью слились, что придало дополнительную прочность культу Неба — он оставался на положении центрального государственного культа вплоть до начала XX в. Сохранилась и идея родства государя с высшим божественным персонажем, на что указывает введенный чжоусцами его титул «Сын Неба» (Тянъ-цзы), который тоже сохранился до начала прошлого века. Определенным изменениям подверглись культ предков и ритуальная деятельность. В качестве собственного предка чжоусцы почитали персонаж по имени Государь-Просо (Хоу-цзи), т. е. исходно аграрное божество, что позволяло поклоняться ему в первую очередь как покровителю земледелия. Восприняв почти все иньские обряды (кроме пластромантии), чжоусцы переакцентировали их с жертвоприношений предкам на сезонную обрядность и жертвоприношения Небу и Земле. Так установился государственный ритуальный цикл, ставший постоянным для всех последующих вариантов государственной религии.
Важным событием в истории государственной религии стала религиозная реформа, проведенная сразу же после насильственного объединения страны и утверждения первого китайского имперского государства — Цинь (221-207 гг. до н. э.) по инициативе ее основателя, императора Цинь-ши-хуанди. В эту реформу входило, во-первых, введение принципиально нового титула государя — хуанди (августейший владыка), составленного из терминов, ранее служивших эпитетами исключительно к божествам. Во-вторых, был создан новый божественный пантеон, куда были включены преимущественно божества, олицетворявшие силы, явления природы и астральные объекты, культы которых были, скорее всего, заимствованы идеологами Цинь-ши-хуан-ди из локальных верований и мифологических представлений. В-третьих, был максимально принижен статус культа предков. В-четвертых, была учреждена своего рода организационная основа государственной религии — ведомство, отвечавшее за официальную религиозно-ритуальную деятельность. Государи следующей древней империи — Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) продолжили поиски в том же направлении, завершившиеся религиозной реформой императора У-ди (140-86 гг. до н. э.). В отличие от своего предшественника, У-ди обратился к официальному религиозному опыту древности, объявив введенные им культы и ритуальные акции воссозданием «истинно древних» религиозных представлений. Кроме того, он активно использовал нарождающиеся даосские верования.
Реформы Цинь-ши-хуан-ди и У-ди утвердили общую модель и способы функционирования государственной идеологии, которая превратилась в сложное образование, состоящее из постоянного идейно-обрядового ядра и переменных элементов. Это ядро образовывали идущие от древности культы, в первую очередь культы Неба, Земли, плодородия и предков, и продиктованные ими ритуальные акции, включая сезонные жертвоприношения и сельскохозяйственные ритуалы типа «пахоты императорского поля», открывавшей весенний обрядовый сценарий. К ним же принадлежали новогодние торжества, так как наступление Нового года (начиная со II в. до н. э.) соотносилось с наступлением весны. В качестве переменных величин могли функционировать любые верования и культы, в том числе принадлежащие буддизму и даосским религиозным представлениям. Причем их появление в рамках государственной религии нередко оказывается случайным и обусловленным субъективными причинами (личное вероисповедание того или иного государя).
Именно в таком виде государственная религия предстает в период новой административно-территориальной раздробленности страны — эпоху Шести династий (220-589). При одних династиях упор делался на ритуальные акции, в очередной раз провозглашаемые реставрацией религиозного опыта национальной великой древности, при других приоритет отдавался то даосизму, то буддизму. При следующей китайской империи — Тан (618-906) — модель государственной религии окончательно утвердилась. В Х-ХII вв., в эпоху новой империи Северная Сун (960-1127), наметилась относительно новая тенденция: жаловать божественным персонажам титулы, копирующие аристократические ранги — гун (князь), вон (царь, принц крови), ди (государь, владыка). Ее основателем стал император Чжэнь-цзун (998-1023), объявивший первопредком, божественным покровителем правящего семейства Нефритового императора, якобы явившегося к нему в чудесном видении. К XI в. такого рода новшества приобрели административно-организационную упорядоченность и нормативность.
Официальный идейно-обрядовый комплекс, помимо собственно религиозного компонента, с самого начала включал в себя космологические представления, которые нашли свое воплощение в пяти-членной модели мира, где мировое пространство распределялось по пяти главным зонам. Четыре из них — Восток, Юг, Запад и Север — соответствуют четырем сторонам света. Пятая, обозначаемая как Центр (чжун), ассоциировалась с центром мира. Опорные временные координаты — времена года (четыре сезона, сы ши) — соотносились со сторонами света, — весна (Восток), лето (Юг), осень (Запад) и зима (Север). Классификационная роль пятичленной модели отчетливо проявилась на уровне пространственного расположения правителя — лицом строго на юг, что было обязательным для любых официальных религиозных и этикетных церемоний. Именно эти представления стали главным идейным обоснованием государственной ритуальной деятельности в чжоускую эпоху.
Вся человеческая деятельность наделялась, с одной стороны, космологической семантикой (т. е. уподоблялась природным процессам и явлениям), а с другой, — откровенным магическим смыслом: способностью влиять на состояние миропорядка. Космологическую семантику и магический смысл обнаруживают практически все сферы человеческой деятельности, так или иначе связанные с государственностью.
В целом, можно сделать вывод, что государственная религия Китая, будучи древнейшим местным идеологическим системным образованием, оказывала структурообразующее воздействие на всю религиозную жизнь Китая, задав ей ценностные ориентиры и организационные модели.

2. Конфуцианство

Конфуцианство представляет собой своего рода социально-этическую антропологию, сосредоточенную на проблемах природы и бытия человека как члена социума и государственного управления. В ходе своей эволюции оно прошло через несколько этапов, на каждом из которых приобрело новые черты. Первый из них — древнее конфуцианство — представлен протофилософскими сочинениями («Пятиканоние», Уцзин) и авторскими трактатами. К их числу относятся «Рассуждения и изречения [Конфуция]» («Лунь юй») — единственное сочинение, запечатлевшее идеи Учителя в виде его высказываний; трактат «Мэн-цзы», принадлежащий самому крупному, после Конфуция, мыслителю — Мэн Кэ (372?-289? гг. до н. э.); и уже упоминавшийся ранее трактат «Сюнь-цзы». На втором этапе классического конфуцианства, который соотносится с ханьской эпохой, произошел синтез древних конфуцианских концепций и идей с идеями, принадлежавшими другим позднечжоуским школам, что и способствовало превращению этого учения в официальную идеологическую систему китайского имперского общества. Начало третьего этапа — неоконфуцианства — приходится на XI-ХП вв., а его основу составляет очередная редакция конфуцианского учения, заключающаяся в дальнейшей разработке его онтологической и гносеологической проблематики с привлечением уже буддийских концепций. Несмотря на перечисленные изменения и новации, теоретический фундамент конфуцианства составляют доктринальные положения, принадлежащие чжоуским мыслителям.
В китайской традиции конфуцианство никогда не возводилось к теоретическому наследию одного-единственного мыслителя. Об этом свидетельствует уже само его оригинальное обозначение — Школа образованных людей (Жу цзя), без включения в него имени Конфуция. Сам он тоже настаивал на том, что не является творцом чего-то нового, а только изучает и систематизирует опыт прошлого. Поэтому правомерно говорить, что конфуцианство есть порождение и воплощение всего духовного опыта предшествующей национальной цивилизации.

Заключение
Религии Китая никогда не существовали в форме жестко централизованной «церкви». Традиционная религия Древнего Китая представляла собой смесь местных верований и своеобразных церемоний, объединенных в единое целое универсальными теоретическими построениями ученых мужей. Тем не менее, как среди образованных слоев населения, так и среди крестьян наибольшую популярность завоевали три великих философских школы, зачастую называемые тремя религиями Китая: конфуцианство, даосизм и буддизм.
Буддизм — учение, согласно которому ничто в мире не имеет субстанционального существования и все в нем преходяще, поэтому повсюду царит скорбь. Это учение зародилось и проповедовалось около 560—480 гг. до н.э. Основоположником буддизма стал Буддизм выступает как пессимистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека. Смысл человеческой жизни видится в постоянной чреде страданий. Во II в. буддизм проник в Китай и получил огромное распространение
Даосизм (школа Дао) — философское учение о Срединном или правильном пути познания и жизни — Дао. Теоретические основания он получает в VI—V вв. до н.э. в учениях Лао-цзы и Чжуан-цзы. Лао-цзы утверждает, что за утратой небесного дао, или духовной полноты, следует человеческое дао, дэ или забота, за утратой заботы следует человеколюбие (жэнь), за утратой человеколюбия — справедливость, а после утраты справедливости — ритуал (ли). Ритуал является признаком отсутствия доверия и преданности людей друг к другу.
Конфуцианство — философско-этическое учение, рассматривающее этические проблемы бытия человека и его положение в обществе. Оно зарождается на рубеже VI—V вв. до н.э. Основной идеей является соблюдение строгой общественной иерархии. Конфуций, основоположник конфуцианства, видел в морали основу государственного правления, потому что она помогает сплотить народ и сделать государство нерушимой иерархией.

Список литературы

Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. М.: Муравей-Гайд;, 2007. – 304 с.
Ермаков М. Е., Кравцова М. Е., Солонин К. С., Торчинов Е. А. Религии Китая. Хрестоматия. – М.: Евразия, 2008. - 512 с.
Кравцова М. Е. История культуры Китая. – М.: Лань, 2007. – 416 с.
Кравцова М. Е. История искусства Китая. - М.: Лань, 2007. – 960 с.
Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. - М.: Наука, 2007. – 440 с.
Религиоведение: Учебное пособие / Под ред. М. М. Шахнович -СПб.: Питер, 2007. — 432 с.
Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. - М.: Лань, 2007. – 448 с.